Masa-il Khilafiyyah Qunut Shubuh

Dalam masalah ibadah, menetapkan suatu amalan bahwa itu adalah disyariatkan (wajib maupun sunnah) terbatas pada adanya dalil dari Al-Qur’an maupun As-sunnah yang shohih menjelaskannya. Kalau tidak ada dalil yang benar maka hal itu tergolong membuat perkara baru dalam agama (bid’ah), yang terlarang dalam syariat Islam sebagaimana dalam hadits Aisyah riwayat Bukhary-Muslim :

مَنْ أَحْدَثَ فِيْ أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَد ٌّ. وَ فِيْ رِوَايَةِ مُسْلِمٍ : ((مَنْ عَمِلَ عَمَلاً لَيْسَ عَلَيْهِ أَمُرُنَا فَهُوَ رَدَّ

“Siapa yang yang mengadakan hal baru dalam perkara kami ini (dalam Agama-pent.) apa yang sebenarnya bukan dari perkara maka hal itu adalah tertolak”. Dan dalam riwayat Muslim : “Siapa yang berbuat satu amalan yang tidak di atas perkara kami maka ia (amalan) adalah tertolak”.

Dan ini hendaknya dijadikan sebagai kaidah pokok oleh setiap muslim dalam menilai suatu perkara yang disandarkan kepada agama.

Setelah mengetahui hal ini, kami akan berusaha menguraikan pendapat-pendapat para ulama dalam masalah ini.

Uraian Pendapat Para Ulama

Ada tiga pendapat dikalangan para ulama, tentang disyariatkan atau tidaknya qunut Shubuh.

Pendapat pertama : Qunut shubuh disunnahkan secara terus-menerus, ini adalah pendapat Malik, Ibnu Abi Laila, Al-Hasan bin Sholih dan Imam Syafi’iy.

Pendapat kedua : Qunut shubuh tidak disyariatkan karena qunut itu sudah mansukh (terhapus hukumnya). Ini pendapat Abu Hanifah, Sufyan Ats-Tsaury dan lain-lainnya dari ulama Kufah.

Pendapat ketiga : Qunut pada sholat shubuh tidaklah disyariatkan kecuali pada qunut nazilah maka boleh dilakukan pada sholat shubuh dan pada sholat-sholat lainnya. Ini adalah pendapat Imam Ahmad, Al-Laits bin Sa’d, Yahya bin Yahya Al-Laitsy dan ahli fiqh dari para ulama ahlul hadits.

Dalil Pendapat Pertama

Dalil yang paling kuat yang dipakai oleh para ulama yang menganggap qunut subuh itu sunnah adalah hadits berikut ini :

مَا زَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ يَقْنُتُ فِيْ صَلاَةِ الْغَدَاةِ حَتَّى فَارَقَ الدُّنْيَا

“Terus-menerus Rasulullah shollallahu ‘alaihi wa alihi wa sallam qunut pada sholat Shubuh sampai beliau meninggalkan dunia”.

Dikeluarkan oleh ‘Abdurrozzaq dalam Al Mushonnaf 3/110 no.4964, Ahmad 3/162, Ath-Thohawy dalam Syarah Ma’ani Al Atsar 1/244, Ibnu Syahin dalam Nasikhul Hadits Wamansukhih no.220, Al-Hakim dalam kitab Al-Arba’in sebagaimana dalam Nashbur Royah 2/132, Al-Baihaqy 2/201 dan dalam Ash-Shugro 1/273, Al-Baghawy dalam Syarhus Sunnah 3/123-124 no.639, Ad-Daruquthny dalam Sunannya 2/39, Al-Maqdasy dalam Al-Mukhtaroh 6/129-130 no.2127, Ibnul Jauzy dalam At-Tahqiq no.689-690 dan dalam Al-‘Ilal Al-Mutanahiyah no.753 dan Al-Khatib Al-Baghdady dalam Mudhih Auwan Al Jama’ wat Tafriq 2/255 dan dalam kitab Al-Qunut sebagaimana dalam At-Tahqiq 1/463.

Semuanya dari jalan Abu Ja’far Ar-Rozy dari Ar-Robi’ bin Anas dari Anas bin Malik.

Hadits ini dishohihkan oleh Muhammad bin ‘Ali Al-Balkhy dan Al-Hakim sebagaimana dalam Khulashotul Badrul Munir 1/127 dan disetujui pula oleh Imam Al-Baihaqy. Namun Imam Ibnu Turkumany dalam Al-Jauhar An-Naqy berkata : “Bagaimana bisa sanadnya menjadi shohih sedang rowi yang meriwayatkannya dari Ar-Robi’ bin Anas adalah Abu Ja’far ‘Isa bin Mahan Ar-Rozy mutakallamun fihi (dikritik)”. Berkata Ibnu Hambal dan An-Nasa`i : “Laysa bil qowy (bukan orang yang kuat)”. Berkata Abu Zur’ah : “Yahimu katsiran (Banyak salahnya)”. Berkata Al-Fallas : “Sayyi`ul hifzh (Jelek hafalannya)”. Dan berkata Ibnu Hibban : “Dia bercerita dari rowi-rowi yang masyhur hal-hal yang mungkar”.”

Dan Ibnul Qoyyim dalam Zadul Ma’ad jilid I hal.276 setelah menukil suatu keterangan dari gurunya Ibnu Taimiyah tentang salah satu bentuk hadits mungkar yang diriwayatkan oleh Abu Ja’far Ar-Rozy, beliau berkata : “Dan yang dimaksudkan bahwa Abu Ja’far Ar-Rozy adalah orang yang memiliki hadits-hadits yang mungkar, sama sekali tidak dipakai berhujjah oleh seorang pun dari para ahli hadits periwayatan haditsnya yang ia bersendirian dengannya”.

Dan bagi siapa yang membaca keterangan para ulama tentang Abu Ja’far Ar-Rozy ini, ia akan melihat bahwa kritikan terhadap Abu Ja’far ini adalah Jarh mufassar (Kritikan yang jelas menerangkan sebab lemahnya seorang rawi). Maka apa yang disimpulkan oleh Ibnu Hajar dalam Taqrib-Tahdzib sudah sangat tepat. Beliau berkata : “Shoduqun sayi`ul hifzh khususon ‘anil Mughiroh (Jujur tapi jelek hafalannya, terlebih lagi riwayatnya dari Mughirah).

Maka Abu Ja’far ini lemah haditsnya dan hadits qunut subuh yang ia riwayatkan ini adalah hadits yang lemah bahkan hadits yang mungkar.

Dihukuminya hadits ini sebagai hadits yang mungkar karena 2 sebab :

Satu : Makna yang ditunjukkan oleh hadits ini bertentangan dengan hadits shohih yang menunjukkan bahwa Nabi shollallahu ‘alaihi wa alihi wa sallam tidak melakukan qunut kecuali qunut nazilah, sebagaimana dalam hadits Anas bin Malik :

أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ كَانَ لاَ يَقْنُتُ إِلاَّ إِذَا دَعَا لِقَوْمٍ أَوْ عَلَى قَوْمٍ

“Sesungguhnya Nabi shollallahu ‘alaihi wa alihi wa sallam tidak melakukan qunut kecuali bila beliau berdo’a untuk (kebaikan) suatu kaum atau berdo’a (kejelekan atas suatu kaum)”. Dikeluarkan oleh Ibnu Khuzaimah 1/314 no. 620 dan dan Ibnul Jauzi dalam At-Tahqiq 1/460 dan dishahihkan oleh Syeikh Al-Albani dalam Ash-Shahihah no. 639.

Kedua : Adanya perbedaan lafazh dalam riwayat Abu Ja’far Ar-Rozy ini sehingga menyebabkan adanya perbedaan dalam memetik hukum dari perbedaan lafazh tersebut dan menunjukkan lemahnya dan tidak tetapnya ia dalam periwayatan. Kadang ia meriwayatkan dengan lafazh yang disebut di atas dan kadang meriwayatkan dengan lafazh :

أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ قَنَتَ فٍي الْفَجْرِ

“Sesungguhnya Nabi shollahu ‘alahi wa alihi wa sallam qunut pada shalat Subuh”.

Hadits ini diriwayatkan oleh Ibnu Abi Syaibah dalam Al Mushonnaf 2/104 no.7003 (cet. Darut Taj) dan disebutkan pula oleh imam Al Maqdasy dalam Al Mukhtarah 6/129.

Kemudian sebagian para ‘ulama syafi’iyah menyebutkan bahwa hadits ini mempunyai beberapa jalan-jalan lain yang menguatkannya, maka mari kita melihat jalan-jalan tersebut :

Jalan Pertama : Dari jalan Al-Hasan Al-Bashry dari Anas bin Malik, beliau berkata :

قَنَتَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى الله ُعَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ وَأَبُوْ بَكْرٍ وَعُمْرَ وَعُثْمَانَ وَأَحْسِبُهُ وَرَابِعٌ حَتَّى فَارَقْتُهُمْ

“Rasulullah Shollallahu ‘alaihi wa alihi wa Sallam, Abu Bakar, ‘Umar dan ‘Utsman, dan saya (rawi) menyangka “dan keempat” sampai saya berpisah denga mereka”.

Hadits ini diriwayatkan dari Al Hasan oleh dua orang rawi :

Pertama : ‘Amru bin ‘Ubaid. Dikeluarkan oleh Ath-Thohawy dalam Syarah Ma’ani Al Atsar 1/243, Ad-Daraquthny 2/40, Al Baihaqy 2/202, Al Khatib dalam Al Qunut dan dari jalannya Ibnul Jauzy meriwayatkannya dalam At-Tahqiq no.693 dan Adz-Dzahaby dalam Tadzkiroh Al Huffazh 2/494. Dan ‘Amru bin ‘Ubaid ini adalah gembong kelompok sesat Mu’tazilah dan dalam periwayatan hadits ia dianggap sebagai rawi yang matrukul hadits (ditinggalkan haditsnya).

Kedua : Isma’il bin Muslim Al Makky, dikeluarkan oleh Ad-Daraquthny dan Al Baihaqy. Dan Isma’il ini dianggap matrukul hadits oleh banyak orang imam. Baca : Tahdzibut Tahdzib.

Catatan :

Berkata Al Hasan bin Sufyan dalam Musnadnya : Menceritakan kepada kami Ja’far bin Mihron, (ia berkata) menceritakan kepada kami ‘Abdul Warits bin Sa’id, (ia berkata) menceritakan kepada kami Auf dari Al Hasan dari Anas beliau berkata :

صَلَّيْتُ مَعَ رَسُوْلِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ فَلَمْ يَزَلْ يَقْنُتُ فِيْ صَلاَةِ الْغَدَاةِ حَتَّى فَارَقْتُهُ

“Saya sholat bersama Rasulullah Shollallahu ‘alaihi wa alihi wa Sallam maka beliau terus-menerus qunut pada sholat Subuh sampai saya berpisah dengan beliau”.

Riwayat ini merupakan kekeliruan dari Ja’far bin Mihron sebagaimana yang dikatakan oleh imam Adz-Dzahaby dalam Mizanul I’tidal 1/418. Karena ‘Abdul Warits tidak meriwayatkan dari Auf tapi dari ‘Amru bin ‘Ubeid sebagaiman dalam riwayat Abu ‘Umar Al Haudhy dan Abu Ma’mar – dan beliau ini adalah orang yang paling kuat riwayatnya dari ‘Abdul Warits-.

Jalan kedua : Dari jalan Khalid bin Da’laj dari Qotadah dari Anas bin Malik :

صَلَّيْتُ خَلْفَ رَسُوْلِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ وَخَلْفَ عُمَرَ فَقَنَتَ وَخَلْفَ عُثْمَانَ فَقَنَتَ

“Saya sholat di belakang Rasulullah shollallahu ‘alaihi wa alihi wa sallam lalu beliau qunut, dan dibelakang ‘umar lalu beliau qunut dan di belakang ‘Utsman lalu beliau qunut”.

Dikeluarkan oleh Al Baihaqy 2/202 dan Ibnu Syahin dalam Nasikhul Hadits wa Mansukhih no.219. Hadits di atas disebutkan oleh Al Baihaqy sebagai pendukung untuk hadits Abu Ja’far Ar-Rozy tapi Ibnu Turkumany dalam Al Jauhar An Naqy menyalahkan hal tersebut, beliau berkata : “Butuh dilihat keadaan Khalid apakah bisa dipakai sebagai syahid (pendukung) atau tidak, karena Ibnu Hambal, Ibnu Ma’in dan Ad-Daruquthny melemahkannya dan Ibnu Ma’in berkata di (kesempatan lain) : laisa bi syay`in (tidak dianggap) dan An-Nasa`i berkata : laisa bi tsiqoh (bukan tsiqoh). Dan tidak seorangpun dari pengarang Kutubus Sittah yang mengeluarkan haditsnya. Dan dalam Al-Mizan, Ad Daraquthny mengkategorikannya dalam rowi-rowi yang matruk.

Kemudian yang aneh, di dalam hadits Anas yang lalu, perkataannya “Terus-menerus beliau qunut pada sholat Subuh hingga beliau meninggalkan dunia”, itu tidak terdapat dalam hadits Khalid. Yang ada hanyalah “beliau (nabi) ‘alaihis Salam qunut”, dan ini adalah perkara yang ma’ruf (dikenal). Dan yang aneh hanyalah terus-menerus melakukannya sampai meninggal dunia. Maka di atas anggapan dia cocok sebagai pendukung, bagaimana haditsnya bisa dijadikan sebagai syahid (pendukung)”.

Jalan ketiga : Dari jalan Ahmad bin Muhammad dari Dinar bin ‘Abdillah dari Anas bin Malik :

مَا زَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ يَقْنُتُ فِيْ صَلاَةِ الْصُبْحِ حَتَّى مَاتَ

“Terus-menerus Rasulullah Shollallahu ‘alaihi wa alihi wa Sallam qunut pada sholat Subuh sampai beliau meninggal”.

Dikeluarkan oleh Al Khatib dalam Al Qunut dan dari jalannya, Ibnul Jauzy dalam At-Tahqiq no. 695.

Ahmad bin Muhammad yang diberi gelar dengan nama Ghulam Khalil adalah salah seorang pemalsu hadits yang terkenal. Dan Dinar bin ‘Abdillah, kata Ibnu ‘Ady : “Mungkarul hadits (Mungkar haditsnya)”. Dan berkata Ibnu Hibban : “Ia meriwayatkan dari Anas bin Malik perkara-perkara palsu, tidak halal dia disebut di dalam kitab kecuali untuk mencelanya”.

Kesimpulan pendapat pertama:

Jelaslah dari uraian diatas bahwa seluruh dalil-dalil yang dipakai oleh pendapat pertama adalah hadits yang lemah dan tidak bisa dikuatkan.

Kemudian anggaplah dalil mereka itu shohih bisa dipakai berhujjah, juga tidak bisa dijadikan dalil akan disunnahkannya qunut subuh secara terus-menerus, sebab qunut itu secara bahasa mempunyai banyak pengertian. Ada lebih dari 10 makna sebagaimana yang dinukil oleh Al-Hafidh Ibnu Hajar dari Al-Iraqi dan Ibnul Arabi.

Doa

Khusyu’

Ibadah

Taat

Menjalankan ketaatan.

Penetapan ibadah kepada Allah

Diam

Shalat

Berdiri

Lamanya berdiri

Terus menerus dalam ketaatan

Dan ada makna-makna yang lain yang dapat dilihat dalam Tafsir Al-Qurthubi 2/1022, Mufradat Al-Qur’an karya Al-Ashbahany hal. 428 dan lain-lain.

Maka jelaslah lemahnya dalil orang yang menganggap qunut subuh terus-menerus itu sunnah.

Dalil Pendapat Kedua

Mereka berdalilkan dengan hadits Abu Hurairah riwayat Bukhary-Muslim :

كَانَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ يَقُوْلُ حِيْنَ يَفْرَغُ مِنْ صَلاَةِ الفَجْرِ مِنَ الْقِرَاءَةِ وَيُكَبِّرُ وَيَرْفَعُ رَأْسَهُ سَمِعَ اللهُ لِمَنْ حَمِدَهُ رَبَّنَا وَلَكَ الْحَمْدُ ثُمَّ يَقُوْلُ وَهُوَ قَائِمٌ اَللَّهُمَّ أَنْجِ اَلْوَلِيْدَ بْنَ الْوَلِيْدِ وَسَلَمَةَ بْنَ هِشَامٍ وَعَيَّاشَ بْنَ أَبِيْ رَبِيْعَةَ وَالْمُسْتَضْعَفِيْنَ مِنَ الْمُُؤْمِنِيْنَ اَللَّهُمَّ اشْدُدْ وَطْأَتَكَ عَلَى مُضَرَ وَاجْعَلْهَا عَلَيْهِمْ كَسِنِيْ يُوْسُفَ اَللَّهُمَّ الْعَنْ لِحْيَانَ وَرِعْلاً وَذَكْوَانَ وَعُصَيَّةَ عَصَتِ اللهَ وَرَسُوْلَهُ ثُمَّ بَلَغَنَا أَنَهُ تَرَكَ ذَلِكَ لَمَّا أَنْزَلَ : (( لَيْسَ لَكَ مِنَ الأَمْرِ شَيْءٌ أَوْ يَتُوْبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظَالِمُوْنَ ))

“Adalah Rasulullah shollallahu ‘alaihi wa alihi wa sallam ketika selesai membaca (surat dari rakaat kedua) di shalat Fajr dan kemudian bertakbir dan mengangkat kepalanya (I’tidal) berkata : “Sami’allahu liman hamidah rabbana walakal hamdu, lalu beliau berdoa dalaam keadaan berdiri. “Ya Allah selamatkanlah Al-Walid bin Al-Walid, Salamah bin Hisyam, ‘Ayyasy bin Abi Rabi’ah dan orang-orang yang lemah dari kaum mu`minin. Ya Allah keraskanlah pijakan-Mu (adzab-Mu) atas kabilah Mudhar dan jadianlah atas mereka tahun-tahun (kelaparan) seperti tahun-tahun (kelaparan yang pernah terjadi pada masa) Nabi Yusuf. Wahai Allah, laknatlah kabilah Lihyan, Ri’lu, Dzakwan dan ‘Ashiyah yang bermaksiat kepada Allah dan Rasul-Nya. Kemudian sampai kepada kami bahwa beliau meningalkannya tatkala telah turun ayat : “Tak ada sedikitpun campur tanganmu dalam urusan mereka itu atau Allah menerima taubat mereka, atau mengazab mereka, karena sesungguhnya mereka itu orang-orang yang zalim”. (HSR.Bukhary-Muslim)

Berdalilkan dengan hadits ini menganggap mansukh-nya qunut adalah pendalilan yang lemah karena dua hal :

Pertama : ayat tersebut tidaklah menunjukkan mansukh-nya qunut sebagaimana yang dikatakan oleh Imam Al-Qurthuby dalam tafsirnya, sebab ayat tersebut hanyalah menunjukkan peringatan dari Allah bahwa segala perkara itu kembali kepada-Nya. Dialah yang menentukannya dan hanya Dialah yang mengetahui perkara yang ghoib.

Kedua : Diriwayatkan oleh Bukhary – Muslim dari Abu Hurairah, beliau berkata :

وَاللهِ لَأَقْرَبَنَّ بِكُمْ صَلاَةَ رَسُوْلِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ فَكَانَ أَبُوْ هُرَيْرَةَ يَقْنُتُ فِي الظُّهْرِ وَالْعِشَاءِ الْآخِرَةِ وَصَلاَةِ الْصُبْحِ وَيَدْعُوْ لِلْمُؤْمِنِيْنَ وَيَلْعَنُ الْكُفَّارَ.

Dari Abi Hurairah radliyallahu `anhu beliau berkata : “Demi Allah, sungguh saya akan mendekatkan untuk kalian cara shalat Rasulullah shallallahu `alaihi wa alihi wa sallam. Maka Abu Hurairah melakukan qunut pada shalat Dhuhur, Isya’ dan Shubuh. Beliau mendoakan kebaikan untuk kaum mukminin dan memintakan laknat untuk orang-orang kafir”.

Ini menunjukkan bahwa qunut nazilah belum mansukh. Andaikata qunut nazilah telah mansukh tentunya Abu Hurairah tidak akan mencontohkan cara sholat Nabi shallallahu `alaihi wa alihi wa sallam dengan qunut nazilah.

Dalil Pendapat Ketiga

Satu : Hadits Sa’ad bin Thoriq bin Asyam Al-Asyja’i

قُلْتُ لأَبِيْ : “يَا أَبَتِ إِنَّكَ صَلَّيْتَ خَلْفَ رَسُوْلُ الله صلى الله عليه وآله وسلم وَأَبِيْ بَكْرٍ وَعُمَرَ وَعُثْمَانَ وَعَلِيَ رَضِيَ الله عَنْهُمْ هَهُنَا وَبِالْكُوْفَةِ خَمْسَ سِنِيْنَ فَكَانُوْا بَقْنُتُوْنَ فيِ الفَجْرِ” فَقَالَ : “أَيْ بَنِيْ مُحْدَثٌ”.

“Saya bertanya kepada ayahku : “Wahai ayahku, engkau sholat di belakang Rasulullah shallallahu `alaihi wa alihi wa sallam dan di belakang Abu Bakar, ‘Umar, ‘Utsman dan ‘Ali radhiyallahu ‘anhum di sini dan di Kufah selama 5 tahun, apakah mereka melakukan qunut pada sholat subuh ?”. Maka dia menjawab : “Wahai anakku hal tersebut (qunut subuh) adalah perkara baru (bid’ah)”. Dikeluarkan oleh Tirmidzy no. 402, An-Nasa`i no.1080 dan dalam Al-Kubro no.667, Ibnu Majah no.1242, Ahmad 3/472 dan 6/394, Ath-Thoyalisy no.1328, Ibnu Abi Syaibah dalam Al Mushonnaf 2/101 no.6961, Ath-Thohawy 1/249, Ath-Thobarany 8/no.8177-8179, Ibnu Hibban sebagaimana dalam Al-Ihsan no.1989, Baihaqy 2/213, Al-Maqdasy dalam Al-Mukhtarah 8/97-98, Ibnul Jauzy dalam At-Tahqiq no.677-678 dan Al-Mizzy dalam Tahdzibul Kamal dan dishohihkan oleh syeikh Al-Albany dalam Irwa`ul Gholil no.435 dan syeikh Muqbil dalam Ash-Shohih Al-Musnad mimma laisa fi Ash-Shohihain.

Dua : Hadits Ibnu ‘Umar

عَنْ أَبِيْ مِجْلَزِ قَالَ : “صَلَّيْتُ مَعَ اِبْنِ عُمَرَ صَلاَةَ الصُّبْحِ فَلَمْ يَقْنُتْ”. فَقُلْتُ : “آلكِبَرُ يَمْنَعُكَ”, قَالَ : “مَا أَحْفَظُهُ عَنْ أَحَدٍ مِنْ أَصْحَابِيْ”.

“ Dari Abu Mijlaz beliau berkata : saya sholat bersama Ibnu ‘Umar sholat shubuh lalu beliau tidak qunut. Maka saya berkata : apakah lanjut usia yang menahanmu (tidak melakukannya). Beliau berkata : saya tidak menghafal hal tersebut dari para shahabatku”. Dikeluarkan oleh Ath-Thohawy 1\246, Al-Baihaqy 2\213 dan Ath-Thabarany sebagaimana dalam Majma’ Az-Zawa’id 2\137 dan Al-Haitsamy berkata :”rawi-rawinya tsiqoh”.

Ketiga : tidak ada dalil yang shohih menunjukkan disyari’atkannya mengkhususkan qunut pada sholat shubuh secara terus-menerus.

Keempat : qunut shubuh secara terus-menerus tidak dikenal dikalangan para shahabat sebagaimana dikatakan oleh Ibnu ‘Umar diatas, bahkan syaikul islam Ibnu Taimiyah dalam Majmu’ Al-Fatawa berkata : “dan demikian pula selain Ibnu ‘Umar dari para shahabat, mereka menghitung hal tersebut dari perkara-perkara baru yang bid’ah”.

Kelima : nukilan-nukilan orang-orang yang berpendapat disyari’atkannya qunut shubuh dari beberapa orang shahabat bahwa mereka melakukan qunut, nukilan-nukilan tersebut terbagi dua :

1) Ada yang shohih tapi tidak ada pendalilan dari nukilan-nukilan tersebut.

2) Sangat jelas menunjukkan mereka melakukan qunut shubuh tapi nukilan tersebut adalah lemah tidak bisa dipakai berhujjah.

Keenam : setelah mengetahui apa yang disebutkan diatas maka sangatlah mustahil mengatakan bahwa disyari’atkannya qunut shubuh secara terus-menerus dengan membaca do’a qunut “Allahummahdinaa fi man hadait…….sampai akhir do’a kemudian diaminkan oleh para ma’mum, andaikan hal tersebut dilakukan secara terus menerus tentunya akan dinukil oleh para shahabat dengan nukilan yang pasti dan sangat banyak sebagaimana halnya masalah sholat karena ini adalah ibadah yang kalau dilakukan secara terus menerus maka akan dinukil oleh banyak para shahabat. Tapi kenyataannya hanya dinukil dalam hadits yang lemah.

Demikian keterangan Imam Ibnul qoyyim Al-Jauziyah dalam Zadul Ma’ad.

Kesimpulan

Jelaslah dari uraian di atas lemahnya dua pendapat pertama dan kuatnya dalil pendapat ketiga sehinga memberikan kesimpulan pasti bahwa qunut shubuh secara terus-menerus selain qunut nazilah adalah bid’ah tidak pernah dilakukan oleh Rasulullah dan para shahabatnya. Wallahu a’lam.

Rujukan

Tafsir Al Qurthuby 4/200-201

Al Mughny 2/575-576

Al-Inshof 2/173

Syarh Ma’any Al-Atsar 1/241-254

Al-Ifshoh 1/323

Al-Majmu’ 3/483-485

Hasyiyah Ar-Raud Al Murbi’ : 2/197-198

Nailul Author 2/155-158 (Cet. Darul Kalim Ath Thoyyib)

Majmu’ Al Fatawa 22/104-111 dan Zadul Ma’ad 1/271-285

 Kontradiksi Al-Albaniy Terhadap Sa’id bin Zaid Dalam At-Tawassul ?


Tulisan berikut merupakan catatan yang menindak-lanjuti ulah oknum awam yang berlagak mengkritisi ulama dengan artikelnya yang berjudul “Nashiruddin al-Albani Kontradiktif di dalam Menetapkan Status Hukum Perawi”. Pada tulisan kami sebelumnya telah kami paparkan beberapa bukti bahwa yang namanya tanaqudh/kontradiksi juga terjadi pada para ulama terdahulu sebelum Al-Albaniy dimana hal ini jelas menunjukkan betapa dangkalnya pengetahuan oknum tersebut dan menimpa balik pada dirinya.

Dalam situsnya ia beranggapan [dengan keawamannya] bahwa Al-Albaniy mengalami tanaqudh terhadap seorang rawi bernama Sa’id bin Zaid yang di satu sisi dilemahkan oleh Al-Albaniy dalam kitab beliau At-Tawassul, namun dalam kitab beliau yang lain yaitu Irwa Al-Ghalil justru beliau menghasankan haditsnya seperti berikut :
                                                                                                                                                                                                                                                                           

                                           ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------->>>>                                                                                                                                                              

Terlebih dahulu kami tekankan bahwa Sa’id bin Zaid termasuk rawi yang “mutakallam fiihi” dimana terdapat ulama yang menta’dilnya dan juga yang menjarhnya. Dengan keadaannya yang demikian, Ibnu Hajar dalam At-Taqrib [no. 2312] menyimpulkan bahwa Sa’id “shaduq lahu auham” yaitu “jujur namun memiliki beberapa kekeliruan”. Perawi seperti ini sama kedudukannya dengan rawi yang disifati “shaduq yukhthi’u” atau “shaduq yahimu” dsb dimana mereka berada dalam martabat ke-5 yang kedudukan hadits mereka berkurang sedikit dari martabat ke-4 yang dinilai hasan oleh Ibnu Hajar.

Dan Al-Albaniy pun mengikuti penilaian Ibnu Hajar sebagaimana nampak pada banyak tempat dalam kitab-kitab beliau, bahkan di suatu tempat secara langsung menyatakannya seperti berikut :

وفيها سعيد بن زيد - وهو الأزدي - صدوق له أوهام

“Pada sanadnya terdapat Sa’id bin Zaid, ia adalah Al-Azdiy, shaduq lahu auham.” [Silsilah Ash-Shahihah, 5/287]

Maka dari itu, betul bahwa Al-Albaniy menilai hasan hadits Sa’id bin Zaid dalam Irwa Al-Ghalil, permasalahannya apakah benar Al-Albaniy menilai Sa’id sebagai rawi yang dha’if dalam At-Tawassul sehingga karena hal tersebut dapat dikatakan bahwa Al-Albaniy tanaqudh ?

Anggapan oknum tersebut sebagaimana terlihat bahwa Al-Albaniy menilai dha’if Sa’id bin Zaid didasari perkataan beliau berikut :

أن سعيد بن زيد وهو أخو حماد بن زيد فيه ضعف

Yang kemudian diterjemahkan olehnya :

“Sa’id ibn Zaid adalah saudara Hammad ibn Zaid yang lemah.”

Ini adalah terjemahan yang keliru karena redaksi yang digunakan oleh Al-Albaniy adalah “fiihi dha’fun” yang berarti “Padanya (Sa’id) terdapat kelemahan”, bukan “dha’if” yang berarti “lemah”. Dua perkataan tersebut berbeda kedudukannya. Perkataan “dha’if” berarti rawi tersebut memang lemah [mutlak] tetapi tidak demikian ketika seorang rawi dikatakan “fiihi dha’fun” yaitu “padanya terdapat kelemahan” dimana ia tidak mutlak.

Karena perkataan “fiihi dha’fun” ini banyak tersematkan kepada rawi-rawi shaduq/jujur yang terdapat permasalahan dari sisi dhabth atau hafalan mereka sebab mereka sering keliru dalam meriwayatkan hadits [yukhthi’u] ataupun terdapat kekeliruan mereka pada beberapa hadits yang mereka riwayatkan [lahu auham]. Karenanya sering kita dapati rawi-rawi yang dikatakan Ibnu Hajar seperti “shaduq lahu auham”, “shaduq yahimu”, “shaduq yukhthi’u”, dsb. Sehingga ketika dikatakan “fiihi dha’fun” terhadap rawi-rawi tersebut maka itu tertuju kepada penyematan “lahu auham” atau “yukhthi’u” rawi tersebut tanpa menafikan ‘adaalah-nya sebagai rawi yang “shaduq”.

Ibnu Hajar sendiri juga menyematkan perkataan “fiihi dha’fun” kepada rawi-rawi yang dinilai oleh beliau dengan “shaduq yukhthi’u” atau “shaduq lahu auham” dsb dari kalangan rawi-rawi martabat ke-5. Contoh, pada rawi yang bernama Thalhah bin Yahya bin Thalhah, di satu sisi Ibnu Hajar berkata mengenainya :

طلحة بن يحيى بن طلحة بن عبيد الله التيمي المدني نزيل الكوفة صدوق يخطيء من السادسة

“Thalhah bin Yahya bin Thalhah bin ‘Ubaidillah At-Taimiy Al-Madaniy. Singgah di Kufah. Shaduq yukhthi’u (jujur namun sering keliru). Dari thabaqah ke-6...” [Taqribut-Tahdzib no. 3036]

Tetapi di sisi lainnya, Ibnu Hajar juga berkata :

هكذا وقع في هذه الطريق وطلحة بن يحيى فيه ضعف

“Seperti inilah periwayatan pada jalur ini. Dan Thalhah bin Yahya fiihi dha’fun (padanya terdapat kelemahan).” [Fathul-Bariy, 11/29]

Lalu apakah berarti Ibnu Hajar kontradiksi terhadap Thalhah? Jika mengikuti pemahaman oknum tersebut dimana “fiihi dha’fun” diterjemahkan olehnya dengan “dha’if” tentu saja Ibnu Hajar kontradiksi sebab satu sisi dikatakan shaduq namun di sisi lain dikatakan dha’if. Karena rawi-rawi yang berkedudukan shaduq lahu auham atau shaduq yukhthi’u berada dalam martabat ke-5 sedangkan untuk rawi dha’if berada dalam martabat ke-8 di sisi beliau.

Tetapi ini bukanlah kontradiksi, karena ketika Ibnu Hajar menyatakan “fiihi dha’fun” terhadap rawi yang dinilai oleh beliau sendiri dengan “shaduq yukhthi’u” atau “shaduq lahu auham” dapat difahami bahwa yang dimaksud “fiihi dha’fun” [padanya terdapat kelemahan] tertuju pada wahm atau khaththa’ [kekeliruan dalam periwayatan] rawi tersebut tanpa menafikan bahwa rawi tersebut seorang yang shaduq. Seperti Thalhah di atas, ia memang shaduq, bersamaan itu padanya terdapat kelemahan [fiihi dha’fun] yaitu ia sering keliru [yukhthi’u].

Begitu pula Sa’id bin Zaid, maka tidak ada masalah ketika Al-Albaniy dalam At-Tawassul menyatakan “fiihi dha’fun” terhadapnya karena meski Sa’id seorang yang shaduq namun ia memiliki beberapa kekeliruan [lahu auham]. Terlebih lagi sangat jelas pada screenshot di atas dimana setelah Al-Albaniy menyatakan “fiihi dha’fun” beliau menukil penilaian Ibnu Hajar “shaduq lahu auham”. Nukilan tersebut merupakan isyarat yang jelas bahwa kelemahan yang dimaksud tertuju pada dhabth Sa’id tanpa menafikan ia adalah rawi yang shaduq. Jika memang yang dimaksud oleh beliau dengan “fiihi dha’fun” adalah “dha’if” tentu tidak ada gunanya beliau menukil pernyataan Ibnu Hajar tersebut.

Sama halnya seperti sikap beliau terhadap rawi-rawi martabat ke-5 lainnya yang beliau nyatakan “fiihi dha’fun”, contoh :

وسيار بن حاتم؛ فيه ضعف، وقال الحافظ في "التقريب": صدوق، له أوهام

“Sayyar bin Hatim, fiihi dha’fun (padanya terdapat kelemahan). Al-Hafizh (Ibnu Hajar) berkata dalam At-Taqrib; “shaduq lahu auham”. [Silsilah Adh-Dha’ifah, 9/332]

Di tempat lain beliau lebih sharih/jelas mengatakan :

أن سيارا فيه ضعف كما تقدم عن القواريري، وقد أشار إلى ذلك الحافظ نفسه بقوله فيه في " التقريب ":  صدوق له أوهام

“Sesungguhnya Sayyar (bin Hatim) fiihi dha’fun (padanya terdapat kelemahan) sebagaimana telah lalu (penjelasan –pent) dari Al-Qawaririy. Dan Al-Hafizh (Ibnu Hajar) sendiri telah mengisyaratkan hal itu dengan perkataan beliau dalam At-Taqrib mengenainya; “shaduq lahu auham.” [Silsilah Adh-Dha’ifah, 3/539]

Adapun nukilan setelahnya berupa beberapa jarh para ulama terhadapnya difahami beliau bahwa hal itu pun tertuju pada dhabth Sa’id pula tanpa menafikan ‘adaalah-nya bahwa ia seorang yang shaduq yang karenanya Ibnu Hajar menyimpulkan “shaduq lahu auham” sebagaimana Al-Albaniy sendiri berkata :

وسعيد بن زيد: هو الأزدي أخو حماد، روى له مسلم؛ لكنهم تكلموا في حفظه، فقال الحافظ: صدوق له أوهام

“Sa’id bin Zaid, ia adalah Al-Azdiy saudara Hammad. Diriwayatkan haditsnya oleh Muslim. Tetapi hafalannya diperbincangkan ulama, maka Al-Hafizh (Ibnu Hajar) berkata; “shaduq lahu auhaam.” [Silsilah Ash-Shahihah, 7/797]

Sebagaimana jarh para ulama tersebut pun juga disebutkan Ibnu Hajar dalam At-Tahdzib [no. 3051] namun beliau pun menyimpulkan “shaduq lahu auham” dalam At-Taqrib, bukan “dha’if”. Dan kesimpulan “shaduq lahu auham” itu sendiri bukan karena menafikan adanya jarh para ulama terhadap si rawi. Karena sebagaimana Al-Albaniy, Ibnu Hajar berkata :

سعيد بن زيد الذي أتى بالرواية المبينة صدوق تكلم بعضهم في حفظه

“Sa’id bin Zaid adalah seorang yang shaduq. Sebagian ulama memperbincangkan hafalannya.” [Fathul-Bariy, 1/244]

Di samping itu jarh para ulama yang disebutkan Al-Albaniy menukil dari Al-Mizan karya Adz-Dzahabiy, tetapi Adz-Dzahabiy sendiri memasukkan Sa’id bin Zaid dalam kitabnya “Man Tukullima fiihi wa-huwa Muwatstsaq” [no. 128] dimana dalam muqaddimah-nya beliau berkata bahwa hadits-hadits para perawi yang disebutkan beliau dalam kitabnya ini tidak turun dari derajat hasan tanpa menafikan ada dari hadits-hadits mereka yang diingkari.

Dengan demikian tidak ada pertentangan pula antara nukilan Al-Albaniy dari Ibnu Hajar dan Adz-Dzahabiy. Oknum tersebut telah keliru menterjemahkan “fiihi dha’fun” dimana hal ini menunjukkan betapa asingnya ia dari musthalahul-hadits. Sah-sah saja Al-Albaniy menyatakan “fiihi dha’fun” karena memang Sa’id memiliki kelemahan dari sisi dhabthnya [lahu auham] meski ia seorang yang shaduq.

Persoalan lainnya, jika memang Al-Albaniy konsisten dengan Sa’id bin Zaid yang merupakan rawi pada martabat ke-5 dimana haditsnya hanya turun sedikit dari martabat ke-4 yang haditsnya hasan, lalu mengapa Al-Albaniy menjadikannya ‘illat pada riwayatnya dalam kitab At-Tawassul di atas?

Jawabannya dikarenakan Sa’id bin Zaid menyendiri dalam meriwayatkan haditsnya sebab tidak menutup kemungkinan adanya wahm dari Sa’id pada riwayatnya tersebut. Dan hal ini tidaklah bertentangan dengan penilaian hasan Al-Albaniy terhadap Sa’id dalam Irwa Al-Ghalil karena posisi Sa’id disana adalah sebagai syahid untuk suatu hadits Ibnu ‘Umar. Al-Albaniy berkata :

قلت: فمثله يستشهد بحديثه , ويتقوى بما قبله , لاسيما وقد (رود)[1] له شاهد يرويه سعيد بن زيد: حدثنى الزبير بن الخريت عن أبى لبيد قال

“Aku (Al-Albaniy) berkata;  maka yang semisalnya dapat dijadikan penguat dengan haditsnya dan dikuatkan pula dengan (jalur) yang sebelumnya. Apa lagi telah disebutkan syahid baginya yang diriwayatkan oleh Sa’id bin Zaid yang berkata, telah menceritakan kepadaku Az-Zubair bin Al-Khurait, dari Abu Labid, beliau berkata...” [Irwa’ Al-Ghalil, 5/337-338]

Sebagaimana pada bagian akhirnya, Al-Albaniy berkata :

وجملة القول: أن حديث ابن عمر هذا بمجموع طرقه وهذا الشاهد صحيح بلا ريب

“Kesimpulannya, hadits Ibnu ‘Umar ini dengan seluruh jalur-jalurnya beserta syahid ini (dari riwayat Sa’id) adalah shahih tanpa keraguan.” [Ibid]

Maka tidak ada kontradiksi antara pernyataan Al-Albaniy dalam At-Tawassul dan Al-Irwa’. Hal seperti ini sudah sangat ma’ruf dalam ilmu hadits berkenaan rawi yang keadaannya semisal Sa’id apabila ia menyendiri dalam periwayatan. Kami akan memberikan contoh kembali dari Ibnu Hajar yang kasusnya serupa seperti Al-Albaniy pada keadaan di atas. Yaitu pada rawi bernama Hisyam bin Sa’d yang kedudukannya sama seperti Sa’id bin Zaid dimana ia juga dinilai “shaduq lahu auham” oleh beliau.

هشام بن سعد المدني أبو عباد أو أبو سعد صدوق له أوهام ورمي بالتشيع

“Hisyam bin Sa’d Al-Madaniy Abu ‘Abbad Al-Madaniy atau Abu Sa’d. Shaduq lahu auham (jujur namun memiliki beberapa keliruan). Tertuduh dengan tasyayyu’..” [Taqribut-Tahdzib no. 7294]

Tetapi di tempat lain Ibnu Hajar juga berkata mengenainya ketika didapati suatu riwayat yang syadz darinya karena menyelisihi rawi-rawi lainnya :

هشام بن سعد لا يحتج بما تفرد به فكيف إذا خالف

“Hisyam bin Sa’d tidak dapat dijadikan hujjah dengan hadits yang ia menyendiri dalam meriwayatkannya, maka bagaimana lagi jika ia menyelisihi (rawi lainnya) ?!” [Fathul-Bariy, 1/241]

Para Huffazh lainnya juga bersikap demikian yaitu dengan menjadikan Hisyam sebagai mutaba’ah yang dijelaskan Ibnu Hajar dikarenakan pada Hisyam terdapat kelemahan [fiihi dha’fun]. Beliau berkata :

قلت : أخرجه ابن أبي شيبة عن حماد بن خالد كذلك ، وخالفهم علي بن الحسين بن واقد فرواه عن هشام بن سعد عن الزهري عن عروة عن المسور بن مخرمة مرفوعا أخرجه ابن ماجه وابن خزيمة في صحيحه ، لكن هشام بن سعد أخرجا له في المتابعات ففيه ضعف ، وقد ذكر ابن عدي هذا الحديث في مناكيره

“Aku (Ibnu Hajar) berkata, dikeluarkan oleh Ibnu Abi Syaibah dari Hammad bin Khalid seperti itu. Namun ‘Ali bin Al-Husain bin Waqid menyelisihi mereka. Ia meriwayatkannya dari Hisyam bin Sa’d dari Az-Zuhriy dari ‘Urwah dari Al-Miswar bin Makhramah secara marfu’. Riwayat tersebut dikeluarkan oleh Ibnu Majah dan Ibnu Khuzaimah dalam shahihnya. Tetapi keduanya mengeluarkan hadits Hisyam bin Sa’d dalam mutaba’at karena padanya (Hisyam) terdapat kelemahan (fiihi dha’fun). Dan Ibnu ‘Adiy telah menyebutkan hadits ini termasuk pada bagian hadits munkarnya.” [Fathul-Bariy, 9/382-383]

Sampai disini jelas bahwa Hisyam bin Sa’d di sisi Ibnu Hajar adalah seorang yang shaduq namun memiliki beberapa keliruan [lahu auham] sebagaimana di tempat lain Ibnu Hajar juga menyatakan terdapat kelemahan pada diri Hisyam [fiihi dha’fun]  dan ia tidak dapat dijadikan hujjah apabila menyendiri. Tetapi semua itu tidak mencegah Ibnu Hajar untuk menghasankan haditsnya apabila ia tidak menyendiri.

Contoh, hadits “Tutuplah pintu-pintu (Masjid) kecuali pintu ‘Ali”. Ibnul-Jauziy menilainya maudhu’ [palsu] tetapi dibantah oleh Ibnu Hajar karena hadits ini diriwayatkan oleh beberapa shahabat sehingga masing-masing merupakan syahid bagi yang lain. Salah satunya adalah hadits Ibnu ‘Umar dimana pada sanadnya terdapat Hisyam bin Sa’d. Dan Ibnu Hajar pun berkata :

وهذا الحديث من هذا الباب هو حديث مشهور له طرق متعددة كل طريق منها على إنفرادها لا تقصر عن رتبة الحسن ومجموعها مما يقطع بصحته

“Hadits ini merupakan hadits masyhur yang memiliki jalur-jalur yang berbilang. Setiap satu jalurnya dengan infiradnya (tanpa jalur yang lain) tidaklah berkurang dari kedudukan hasan. Dan kesemua jalurnya membuat pasti akan keshahihannya.” [Al-Qaul Al-Musaddad, 1/16]

وهشام بن سعد من رجال مسلم صدوق تكلموا في حفظه وحديثه يقوى بالشواهد

“Dan Hisyam bin Sa’d termasuk dari perawi Muslim. Seorang yang shaduq. Para ulama memperbincangkan hafalannya. Haditsnya menjadi kuat dengan syawahid.” [Al-Qaul Al-Musaddad, 1/20]

Dalam An-Nukat, Ibnu Hajar juga menyinggung hadits ini dan berkata :

ورواته ثقات إلا أن هشام بن سعد قد ضعف من قبل حفظه وأخرج له مسلم فحديثه في رتبة الحسن لاسيما مع ما له من الشواهد

“Para perawinya tsiqah namun Hisyam bin Sa’d dilemahkan dari sisi hafalannya. Haditsnya dikeluarkan oleh Muslim. Maka haditsnya berada pada kedudukan hasan. Apa lagi ia memiliki syawahid.” [An-Nukat, 1/ 464]

Maka apakah Ibnu Hajar tanaqudh/kontradiksi? Jika tidak lalu apa bedanya dengan Al-Albaniy? Sa’id bin Zaid dan Hisyam bin Sa’d sama-sama berstatus “shaduq lahu auham”. Al-Albaniy menghasankan hadits Sa’id dalam keadaan ia sebagai syahid. Begitu pula yang dilakukan Ibnu Hajar terhadap Hisyam bin Sa’d. Dan baik Al-Albaniy maupun Ibnu Hajar juga tidak berhujjah dengan Sa’id dan Hisyam apabila keduanya menyendiri. Bisa saja kami menunjukkan contoh dari rawi lainnya selain Hisyam namun ini akan memakan tempat. Pada intinya ini bukanlah tanaqudh. Inilah thariqah dan manhaj para ahli hadits.

Dan perlu diketahui bahwa kami sama sekali tidak mengingkari adanya kontradiksi pada Al-Albaniy. Sebagaimana di tempat lain ada satu penilaian beliau terhadap Sa’id yang menurut kami beliau mengalami tanaqudh di dalamnya, bertentangan dengan penilaian beliau yang pada umumnya sejalan dengan Ibnu Hajar seperti di atas. Akan tetapi ketika seseorang menyandarkan sesuatu yang sebenarnya bukan tanaqudh kepada Al-Albaniy itulah yang kami ingkari, karena itu adalah dusta. Terlebih lagi ketika pelakunya adalah orang yang tidak tahu apa-apa namun karena keawamannya membuat ia terjatuh dalam dusta seperti oknum tersebut. Apabila ia tidak terburu-buru menuruti hawa nafsunya lalu belajar dengan baik, tentu keadaannya tidak akan menyedihkan seperti ini.

Dan memang orang-orang seperti oknum tersebut pasaran, menjamur dimana-mana. Orang-orang seperti ini layaknya pecahan botol yang ingin dinilai tinggi. Mereka berlagak fasih mendiskreditkan ulama namun ketika diteliti hujjah mereka justru menunjukkan kejahilan mereka sendiri. Maka dari itu kami nasihatkan kepada mereka yang memiliki semangat memperdalami dien ini untuk tidak mudah tertipu dengan setiap tulisan para pendengki semisal oknum tersebut. Tahan lisan kalian dari mencela ulama. Bersikaplah tahu diri dan jangan latah. Maka luruskanlah niat. Camkan ini baik-baik.

Guru kami syaikh   Jaser Leonheart -hafidzahullah-